浅说崇高美

“崇高”是一个与秀美相对的美学范畴。西方哲人大都是在“美统真善”的意义上讲崇高，赋予其以人格尊严和人的自由的内涵。中国哲人更多地是在“美善合一”的意义上讲崇高，赋予其以道德的人格审美的意蕴。20世纪斐声世界的诺贝尔文学奖，更以作品是否具有“观念和生活哲学的真正崇高”，是否体现着“高尚的、健全的理想主义旨趣”，是否能“让人性能比从前更好、更高尚”作为其评选标准。

与给人以天人合一、情理和谐之愉悦的秀美不同，崇高感产生于天与人的冲突、感性与理性的不和谐。在受制于外在的自然与自身之自然（情欲）的生存状态中，人既没有自由可言，更谈不上精神的自觉。而对外反抗狂暴的自然力以求生存和发展，对内反抗野性的情欲而形成人所独具的自觉追求真善美的精神特性，也就是人在实践中自我生成的过程，是人的自由自觉的类本质的形成过程，同时也就是崇高的产生过程。因此，崇高是以人力反抗自然、以人性反抗兽性、在挑战拼搏抗争中获得的精神愉悦，是实践主体的巨大精神力量的表征。那借助于想象以征服自然力的原始神话，其中所展示的自由飞腾的意象和自觉的实践意志，就是崇高精神的最初写照；而关于崇高的美学探讨，则是人的精神在对自身的反思中所升华出的关于人的本质力量的自我意识。

西方哲人强调崇高有待于知性心灵的发展成熟，由此认识必然而又意识到人不是必然性的奴隶，赋予崇高以坚强的理性力量。埃斯库罗斯笔下的悲剧主人公普罗米修斯，之所以被马克思义称为“哲学日历中的最高尚的圣者和殉道者”，就在于他是知识的播火者，敢于反抗宙斯的神权并宣称痛恨一切的天神地。古罗马哲人朗吉弩斯赞美崇高是“伟大心灵的回声”：对于崇高的欣赏乃是以审美的方式对人的尊严的确证，意味着人能够通过欣赏不平凡的事物“体会到人是为什么生在世间的”，意味着人能够从对象的崇高中看到自身的真正崇高。所以他说，尽管我们也欣赏山间小溪的清浅和明媚，但我们更欣赏气魄宏大的尼罗河、多瑙河、莱茵河，尤其是海洋。

中国古代哲人虽然对于自然和社会秩序较少有追问“为什么”的知性精神，但对于宇宙人生的直觉的智慧洞观，却使他们能从“天行健”引出“君子以自强不息”、从“地势坤”引出“君子以厚德载物”，能够内养至大至刚的“浩然之气”，外显不畏强权的“威武不屈”，由此产生“充实而有光辉是谓大”的崇高人格美。纵然是有点玩世不恭意味的庄子，其讴歌鲲鹏而嘲讽蓬间之雀，慨叹“百川灌河”的“泾流之大”终不及大海之浩瀚无涯，以及其蔑视权势的“鸱枭腐鼠之喻”，也使人依稀可见其人格理想中有几分崇高、几分傲骨。至于屈原的《离骚》、司马迁的《史记》，更无不体现着对于崇高人格美的执著追求。

由于历史上存在过崇高的异化，很容易引发人们对于崇高的误解。20世纪的大哲学家罗素似乎忘记了他的英国经验论祖先也是推许崇高的，他把崇高误解为某种与人的幸福相对立的东西，似乎肯定崇高的价值和意义，就会“使权力欲有了无意识的发泄出路，给残酷行为造成丰实的借口”，“造成对憎恨和复仇心之类的炽情的宽容”。这一观点当然是有感于非理性的狂热对人类造成的严重危害而发，在学理上也与有的美学家的唯意志论的反理性倾向以及把崇高与恐怖相联系有关。其实，权力崇拜和宗教狂热推动下的残忍行为，都只是崇高的异化表现，是与近代人本主义者和真正的马克思主义者所追求的崇高绝不相容的。当代的某些西方学者鼓吹“英雄主义时代的隐退”，有的中国学人讲“侏儒时代的来临”，在很大的程度上就是来自对崇高的误解。